Wojciech Józef Burszta, Mariusz Czubaj
Nauka w neoliberalnych objęciach
Przyglądając się wszelkim „ruchom reformatorskim” w dwóch dziedzinach wiedzy, które wprawdzie zawzięcie ze sobą rywalizują, ale także wyrażają zbliżone niepokoje tożsamościowe – kulturoznawstwu i antropologii społeczno-kulturowej – od pewnego czasu dostrzec możemy wspólny mianownik owych obaw i nadziei na ich zneutralizowanie. Oto bowiem, w sposób jednoznaczny albo pośrednio, nauki te zaczynają dochodzić do wniosku, że podstawowym kontekstem wyznaczającym horyzont uprawiania refleksji nad kulturą jest uwikłanie nas wszystkich w świat, który został zdominowany przez system neoliberalnego postrzegania i kształtowania rzeczywistości. Jak brzmi tytuł mądrej książki Ellen Meiksins Wood, żyjemy w imperium zdominowanym przed kapitał, w realiach „kapitalizmu uniwersalnego” [1] . Sukcesorem pierwszej postaci kolonialnego imperializmu, opartego na terytorialnej ekspansji i narzucaniu własnych zasad na terenach Europy extra muros, jest dzisiaj neoliberalne promowanie i narzucanie ideologii rynku nie tylko
we wszystkich zakątkach globu, ale także na wszelkie ludzkie formy aktywności. Logikę tej nowej, globalnej formy imperializmu rynkowego Loïc Wacquant nazywa budowaniem, cegiełka po cegiełce, neoliberalnego Lewiatana, projektu nie tylko ekonomicznego, ale przede wszystkim politycznego, dla którego horyzont wyznacza wizja ładu kulturowego i społecznego opartego na deregulacji, prywatyzacji i wycofywania się państwa z jego tradycyjnych obligacji [2] .
Nie dziwi zatem ciągle wzbierająca fala prac zajmujących się niebywałą ekspansją i bezdyskusyjnym panowaniem neoliberalnej polityki we wszystkich dziedzinach życia. Antropolodzy śledzą te nowe formy inżynierii społecznej na terenach, które tradycyjnie były ich domeną, a więc w realiach pozaeuropejskich, w dawnych koloniach, do których dzisiaj próbuje się przeszczepiać schematy sprawdzone w samym sercu imperium kapitału. Strumień prac dotyczących neoliberalnego eksperymentu i jego znaczenia dla społeczeństw i kultur mu poddawanych jest imponujący. Szczególnie preferowanym terenem tych oddziaływań są Ameryka Łacińska, Afryka i dawne państwa bloku sowieckiego, które także wpisują się w strategie postkolonialne i neokolonialne jednocześnie. Rodzi się w tym kontekście, obiecująco się zapowiadająca, nowa specjalizacja antropologii współczesności, za jaką można uważać antropologię neoliberalizmu (zarówno w wymiarze historycznym, jak i opisowo-analitycznym). Co charakterystyczne, nurt ten mniej jest zainteresowany
teorią neoliberalizmu, choć stawia tezę, że nie ma jednej tylko jego doktryny, ale istnieje wiele ich wariantów, a skupia przede wszystkim na tym, co można nazwać praktykowaniem neoliberalizmu [3] .
Niewątpliwie podstawowy kanon teoretycznych prac o neoliberalizmie to dzieła ekonomistów. Natomiast zarówno dzisiejsza antropologia, jak i kulturoznawstwo, to ostatnie zwłaszcza w wariancie poddawanych rewizji studiów kulturowych (cultural studies), coraz więcej uwagi poświęcają neoliberalizmowi praktycznemu. Jednym z ważnych tematów toczących się debat jest zawłaszczenie pojęcia kultury przez dyskurs neoliberalny, co każe stawiać pod znakiem zapytania użyteczność dotychczasowego promowania tej kategorii w obu dyscyplinach. W ramach „kapitalizmu kulturowego”, jak nazwał tę postać neoliberalizmu o uniwersalnych roszczeniach Jeremy Rifkin [4] , kultura ma znaczenie, ale w zupełnie innym rozumieniu niźli zwykli to dotąd ujmować badacze odmienności kulturowej i różnych postaci kultury symbolicznej.
Idzie o rzecz fundamentalną dla kondycji antropologicznej i kulturoznawczej – tego, jak obie nauki, będące przecież elementem współczesnego pejzażu „rozszerzonej ekonomii”, poddane nieuchronnemu procesowi koaptacji do warunków rynkowej konkurencji w świecie nauki, są w stanie zachować własny potencjał krytyczny, który – siłą rzeczy – skierowany jest przeciwko temu, czego jest się elementem. Niełatwe to zadanie, ale potrzeba jego podjęcia zaznacza się coraz powszechniej. Zostawmy w tym momencie antropologię i jej pomysły na krytyczną metaświadomość i świata będącego przedmiotem jej badań, a zwróćmy jedynie uwagę na kulturoznawstwo, postawione przed analogicznym, a może nawet poważniejszym wyzwaniem.
Jest wielce znamienne, że od kilku lat dokonuje się swoista wiwisekcja fundamentów myślenia kulturoznawczego. Wiwisekcja to zawsze zabieg dokonywany na żywym organizmie, a więc na całości ukształtowanej i będącej w ruchu, której chcemy się przyjrzeć, by zobaczyć jej mechanizmy i logikę. Manifesty założycielskie kulturoznawstwa silny nacisk kładły zawsze na ten aspekt teorii i praktyki badawczej, który miał związek z „poszerzaniem pola demokracji”, jak to ujął Raymond Williams [5] , skąd brał się postulat dowartościowywania zjawisk marginalizowanych w oficjalnym dyskursie „wysokiej” humanistyki. To, co antropologia rozszerzała przestrzennie pod postacią badań społeczeństw pozaeuropejskich, studia kulturowe chciały „pogłębić”, udając się w realia klasowe nowoczesnych społeczeństw kapitalistycznych. Antropologicznie rozumiana kultura uległa tutaj swoistemu przejęciu i „rozbiorowi” z punktu widzenia różnic klasowych, rasowych, subkulturowych, a także ze względu na płeć kulturową, orientację
seksualną i wszelką odmienność od kultury dominującej. Tym samym dokonało się, czynione z pełną świadomością, upolitycznienie tej kategorii pojęciowej i nadanie jej statusu centralnego pola dociekań. Szybko jednak okazało się, że polityczność kultury wikła się wielorako w ekonomię, a rozległe pole symboliczne, jakie kultura tworzy, to kolejny teren ekspansji neoliberalnej, na którym można robić interesy. Już Herbert Marcuse zwracał uwagę na niebezpieczeństwo, że to, co na początku niosło ze sobą spory potencjał krytyczny i polityczny, zaczęło być swoistą, akademicko uprawomocnioną, afirmacją kolejnych form kapitalistycznego zawłaszczania kultury jako pola rzekomej wolności [6] . Niedawno wydana książka zbiorowa The Renewal of Cultural Studies zajmuje się pokazaniem, jak dziedzina wiedzy, o której powiadano, że ma wręcz rewolucjonizujący dla humanistyki potencjał, została zinstytucjonalizowana i poddana rygorom akademickiej rutyny, a dominującym paradygmatem badawczym stał się kulturowy
populizm. Dzisiaj jakiekolwiek „dowartościowywanie” kultury popularnej nie ma charakteru politycznego, a sama popkultura to terytorium konsumpcji uwarunkowanej jak najbardziej klasowo [7] , zwłaszcza w jej warstwie dyskursywnej.
Przypadków poświadczających ten zwrot i krzepnięcie dawnych gniazd oporu mamy bez liku. Można całkiem sensownie zadawać sobie pytanie, czy tymi, którzy najuważniej czytają kulturoznawcze rozbiory rzeczywistości, nie są pracownicy korporacji adaptujący idee spontanicznych i oddolnych ruchów w kulturze do potrzeb globalnych instytucji. Z kolei, co bardziej krytyczni antropolodzy, jak choćby George E. Marcus zauważają, że w istocie dostarczana przez nich wiedza jest konsumowana jako „seconhands” przez samych zainteresowanych, niewiele oddziałując na kształt świata. W wypadku studiów kulturowych sposoby zawłaszczania choćby tradycji subkulturowej oraz fanowskiego produktywizmu są jednymi z wielu przykładów sugerowanego wcześniej przejmowania znaczeń. Za sprawą między innymi nauk społecznych świadomość i samoświadomość wyborów kulturowych (pytanie znów: jak ów wybór ma się choćby do wolności, spontaniczności, oddolności) stała się częścią strategii konsumpcyjnych. Pamiętamy dobrze, że reprezentanci studiów
kulturowych z niechęcią spoglądali w stronę szkoły frankfurckiej i konceptu przemysłu kulturalnego; pytanie czy kulturoznawstwo krytyczne nie powinno przyswoić pojęcia przemysłu metakulturowego, z którym przychodzi się zmagać. A skoro mowa o nauce w neoliberalnych objęciach, to nie od rzeczy będzie wspomnieć, że także instytucje akademickie podlegają drganiom wyczuwanym w neoliberalnym polu: z jednej strony więc jesteśmy świadkami ostatecznego ruchu, który ma przekształcić wspólnotę akademicką w korporację, z drugiej – obserwujemy choćby bunt ludzi nauki wobec dyktatu wydawnictw dążących do zmonopolizowania rynku wymiany myśli oraz dystrybuowania tychże na swoich zasadach, które z troską o demokrację nie mają wiele (lub zgoła nic) wspólnego.
Okazuje się, że po trzech dziesięcioleciach neoliberalnej wizji świata i dominacji szczególnej wersji globalizacji opartej na nierównościach, wykluczeniu i fundamentalizmie rynkowym studia kulturowe kierują dzisiaj swoją uwagę na wypracowanie teoretycznego wspólnego podłoża i zasad spójności metodologicznej, które umożliwią badania, jak ludzie radzą sobie z ekonomią i stosunkami społecznymi „zabetonowanymi”, jak się powszechnie sądzi, według neoliberalnego wzorca konkurencji i efektywności. Chodzi o wszelkie formy praktyk demokratycznej partycypacji w obliczu najszerzej rozumianego dyskursu neoliberalnego, który daje priorytet funkcjonowaniu rynku. Tym samym, jak słusznie podkreśla Nick Couldry, kulturoznawstwo dzisiejsze jest nauką zajmującą się deficytem demokracji, swoistym świadectwem, głosem na rzecz wartości kulturowo-symbolicznych, które są w defensywie [8] . Nie jest to wiedza w postaci abstrakcyjnej teorii, ale rodzaj „polityki polityki” wskazującej na przepaść istniejącą i
doświadczaną między zasadami i celami demokracji a codziennością ekonomii, polityki i interakcji społeczno-kulturowych.
Książka, którą czytelnik ma przed sobą, jest skromną próbą zastosowania założeń kulturoznawstwa krytycznego, podjętą przede wszystkim przez najmłodszą generację badaczek i badaczy reprezentujących polską antropologię i kulturoznawstwo. Tytuł tomu, Ścięgna konsumpcyjne, nie jest przypadkowy. Jego anegdotyczne źródło odwołuje się do pewnego tajemniczego składnika widniejącego w składzie „Konserwy Mazurskiej”, jaką jadało się w późnym PRL-u na wakacjach. Nikt nie potrafił dokładnie określić, czym są owe ścięgna konsumpcyjne, ale dało się to w sumie strawić, głowę mając zajętą ważniejszymi sprawami niż zdrowa żywność i tajemnice socjalistycznego przemysłu mięsnego. Metaforyczne znaczenie ścięgien konsumpcyjnych odnosi się już wszakże do czasów, w których żyjemy obecnie, a więc świata zdominowanego przez wszędobylską konsumpcję i rynkowe mechanizmy wartościowania kulturowych oznaczników statusu społecznego. Neoliberalizm „obiera” nas, warstwa po warstwie, do figury konsumenta, do takich właśnie ścięgien
konsumpcyjnych, jakimi stajemy się zawsze wówczas, kiedy radośnie podążamy za ofertą rynkowego uczestnictwa w kulturze. Być może proces ten najkrócej określił Colin Campbell, jeden z wnikliwych obserwatorów procesów późnonowoczesnej konsumpcji, ukuwając powiedzenie: I shop therefore I know that I am. Przy czym pojęcie kupowania odnosi się rzecz jasna do rozleglejszego zespołu praktyk niż potocznego znaczenia.
Teksty zawarte w książce mają różny charakter, ale – mamy nadzieję – ich spoiwem jest zarówno intuicyjne, jak i „wyrozumowane” zastosowanie strategii krytycznych odnoszonych do różnych aspektów współczesności, poczynając od rynku, pracy i ekonomii, a kończąc na popkulturze i innych sferach symboliczności w czasach deficytu demokracji jako pola praktykowania wolności.
[1] E. M. Wood, Empire of Capital, London: Verso 2005.
[2] L. Wacquant, Three steps to a historical anthropology of actually existing neoliberalism, „Social Anthropology/Anthropologie Sociale” 2012, nr 1, s. 66–79.
[3] Pełen przegląd literatury z tego nurtu znaleźć można w tekście Mathieu Hilgersa, The historicity of neoliberal state, „Social Anthropology/Anthropologie Sociale” 2012, nr 1, s. 80–94; oraz w kolejnym numerze 2/2012 (s. 177–185) tego periodyku w artykule Jamiego Pecka i Nika Theodore, Reanimating neoliberalism: process geographies of neoliberalisation.
[4] Zob. jego najnowszą książkę: J. Rifkin, The Empathic Civilization. The Race to Global Conscousness in a World of Crisis, Cambridge: Polity Press 2011.
[5] R. Williams, The Future of Cultural Studies, w: tenże, Politics of Modernism. Against the New Conformists, London: Verso 2007, s. 1151–162.
[6] Zob. H. Marcuse, Negations, Boston: Beacon Press 1968, s. 88–133.
[7] Zob. P. Smith, Introduction, w: The Renewal of Cultural Studies, red. P. Smith, Philadelphia: Temle University Press 2011, s. 3.
[8] N. Couldry, The Project of Cultural Studies: Heretical Doubts, w: The Renewal…, dz. cyt., s. 9–16; oraz tegoż, Why Voice Matters. Culture and Politics after Neoliberalism, London: Sage 2010.