Wymiana wielkich narracji
Nikt nie wie, kiedy zaczął się konwój. Nikt nie wie, j a k zaczął się
konwój, dlaczego słowa „kiedy” i „jak” stały się nagle (ale jak
nagle? nagle? kiedy nagle?) tak zdradliwe i nieprzezroczyste
[…].
Andrzej Sosnowski, Konwój
Jeszcze u schyłku lat osiemdziesiątych na murach wielu kamienic w Polsce widniały napisy „Precz z komuną!” Z hasła wynikało, że istniejemy w państwie opresywnym, któremu przeciwstawia się jakaś anonimowa, lecz być może niezwykle liczna grupa, która poprzez swoje „precz” wygraża władzy i zwołuje bojowników. Ale uważniej przeczytane, hasło mówiło więcej: że nie w komunizmie żyjemy, lecz w jakiejś bękarciej postaci tego ustroju, zwanego przez mieszkańców „komuną”, i że tyran jest słaby, więc nie stać go na wysłanie swoich sługusów, by zburzyli kamienicę lub przynajmniej zamalowali ścianę. Być może więc napisy takie były jedyną nadzieją zdychającego reżimu, który tylko dzięki nim mógł jeszcze zachowywać pozory własnej mocy. W ramach tak ukształtowanej perwersyjnej komunikacji napis wyrażał pewną historiozofię – tak oczywistą, że nie trzeba było jej wyjaśniać: na scenie historii zbiorowy podmiot – pozbawiony płci, wieku i innych różnic – toczy nierówną walkę z komuną, opiekę zaś nad tą walką sprawuje rozumny duch
dziejów, poręczający za pomyślny wynik. Kiedy zbiorowość pokona komunę, nadejdzie wreszcie rozumny etap historii – będący zaprzeczeniem nielogiczności, niegospodarności i niemoralności swojego poprzednika.
W 1990 roku, tuż przed pierwszą wolną elekcją prezydencką, ktoś w moim mieście na ścianie kamienicy napisał wielkimi literami: „Tego wyboru będziemy żałować!” Komuna poszła precz, jednak dalszy ciąg historii, skomentowany przez muralistę, nie przedstawiał się jako oczywistość. Napis kwestionował albo zestaw kandydatów, albo samą zasadę wybierania, lecz fakt, że rozsiewał wątpliwości wobec obu tych rzeczy, oznaczał, że demokracja traciła swój absolutny wymiar. Tak, w wersji potocznej, wkraczała do Polski „nieufność wobec wielkich opowieści”.
Określenie to weszło do światowej refleksji filozoficznej w 1979 roku za sprawą książki Jean-François Lyotarda Kondycja ponowoczesna. W eseju proponującym nowe ujęcie końca nowoczesności autor uznawał, że przejście od modernizmu do postmodernizmu następuje wraz z pojawieniem się „nieufności w stosunku do metanarracji” (KP, s. 20).
Kluczowe pojęcie metanarracji rozumiał Lyotard jako opowieść porządkującą wspólne dzieje. Metanarracja odczytuje kierunek historii, zaopatruje działania społeczne w sankcję metafizyczną i staje się uniwersalnym układem odniesienia dla wszelkich działań ludzkich. Wielka opowieść zamienia chaos społecznych aktywności w spójną historię toczącą się w jednym kierunku, obiecuje, że droga prowadzi do końcowego przystanku dziejów (na przykład: zniesienia alienacji, pojednania z naturą, ustalenia powszechnie i zawsze obowiązujących reguł funkcjonowania społeczeństwa), i wreszcie staje się miernikiem sensowności wszelkiej aktywności społecznej.
Według Lyotarda istniały dwie kluczowe metanarracje nowoczesności europejskiej – dotyczące prawdy i wolności. Pierwsza z nich, zapoczątkowana przez Kartezjusza, a doprowadzona do postaci krystalicznej przez Kanta, nadała filozofii miejsce nadrzędne wobec nauk szczegółowych. Ranga wielkiej narracji prawdziwościowej wynikała z przeświadczenia, że społeczeństwo nowoczesne potrzebuje nauki, zaś kryteria wartości tego, co naukowe, pozostają w posiadaniu filozofa. Filozofia jako prawda wszystkich prawd, jako zbiór reguł określających dochodzenie do prawdy w każdej innej dziedzinie, stała się poszukiwanym przez nowoczesność kamieniem filozoficznym. Nowoczesność, postrzegana jako epoka tożsama z postępem, zakładała stały dopływ nowych rozwiązań technicznych, lecz zarazem oczekiwała, iż każde z nich będzie weryfikowalne w kontekście uniwersalnych reguł prawdy. Jednakże, jak przekonuje Lyotard, przemiana roszczeń w prawdę absolutną nie nastąpiła; w drugiej połowie XX wieku coraz jawniejsze stawało się, że filozofia
nie spełnia kryteriów prawomocności, które wcześniej sama formułowała i które narzucała naukom szczegółowym. W rezultacie nadrzędna rola filozofii odeszła w przeszłość, a na placu boju pozostały lokalne gry narracyjne, których celem jest osiągnięcie doraźnego celu. Zniknął sens wart poznania, choć zostało poznanie warte spożytkowania. W miejsce absolutnych kryteriów, którym można było poddać każde rozwiązanie naukowe, pojawiły się kryteria nowe – oparte przede wszystkim na skuteczności. Faust odkrywający nową pastę do zębów, proszek do prania, zapalnik do bomby, soczewkę do okularów, zespoły scalone czy nadprzewodnictwo niektórych ciał stałych nie pyta już więc sam siebie, czy jego odkrycie może stać się wzorem odkrywania. Pyta o skuteczność działania wynalazku, o jego produktywność dla kolejnych eksperymentów, o zysk bądź obietnicę zysku. Faust rozmnożony na tysiące naukowców, Faust zwielokrotniony w katedrach i instytutach, nie dąży już do odkrycia prawdy przekraczającej wszystkie inne, prawdy
metanarracyjnej, ponieważ taka prawda nie istnieje. W świecie, który nie ufa metanarracjom, naukowiec jest tylko jednym z uczestników mnogich gier badawczych. W miejsce hierarchicznej konstrukcji społecznej wyznaczanej przez prawdę wchodzi społeczeństwo nastawione na doraźną efektywność rozpoznań naukowych.
Jeśli za uosobienie wielkiej opowieści o prawdzie uznać można Fausta, to wcieleniem wielkiej narracji wolnościowej – której Lyotard poświęca nieporównanie mniej miejsca – jest Prometeusz.
Biografia Prometeusza przewija się ze zmiennym natężeniem przez całe dzieje kultury europejskiej, nabierając szczególnej wyrazistości w epoce nowoczesnej. Jako protagonista fabuły modernizacyjnej, Prometeusz w XVIII i XIX wieku stał się uosobieniem wiary w postęp rodzaju ludzkiego i w możliwości samozbawienia. Stanowił uniwersalną figurę człowieka, który odrzuca wszelkie krępujące ludzkość autorytety, wszelkie nakazy i zakazy, zwłaszcza religijne, sankcjonujące niesprawiedliwość społeczną. Przynosił humanistyczny kult człowieka jako wartości ostatecznej i najwyższej. Kiedy jednak w XX wieku posiadł władzę, odsłonił oblicze nieludzkie. Jak pisał Albert Camus:
Głosząc nienawiść do bogów i umiłowanie do człowieka, Prometeusz odwraca się z pogardą od Zeusa i idzie ku śmiertelnym, aby poprowadzić ich do ataku na niebo. [...] Ci, którzy wątpią, zostaną rzuceni na pustynię, przykuci do skały, wydani na pastwę okrutnym ptakom. Inni będą szli w ciemnościach za zamyślonym i osamotnionym władcą. Prometeusz, odtąd jedyny bóg, sam rządzi osamotnionymi ludźmi. Od Zeusa wziął tylko samotność i okrucieństwo; nie jest już Prometeuszem, jest Cezarem. Prawdziwy, wieczny Prometeusz ma teraz twarz jednej ze swoich ofiar.
Mówiąc inaczej: prawdziwy Prometeusz – ten, który musi doświadczyć pełni kondycji ludzkiej – w wieku totalitaryzmów mógłby być przywódcą buntu w obozie koncentracyjnym lub zmuzułmanionym więźniem takiego obozu. Władca zaś, który przywłaszczył sobie mit prometejski, jest już tylko tyranem – o tyle niebezpieczniejszym od swego antycznego zwierzchnika, że pozbawionym miary okrucieństwa.
W XX wieku wielokrotnie próbowano powstrzymać marsz Prometeusza. Literatura wczesnego modernizmu czyniła z niego postać groteskową, literatura późnego modernizmu – postać zbrodniczą. W pierwszej części stulecia był więc wyśmiewany, w drugiej, jako prawodawca totalitarnej władzy, stanowił obiekt lęku i bezsilnej ironii. Ale kres jego misji przyniosła demokracja liberalna.
W 1989 roku na łamach „The National Interest” (1989, nr 16) ukazał się pamiętny esej Francisa Fukuyamy Koniec historii? Amerykański politolog podawał w wątpliwość dalszy ciąg dziejów, stwierdzając, że wraz z upadkiem imperium sowieckiego osiągamy kres możliwości formowania życia społecznego. Wyczerpanie się żywotnych alternatyw demokracji liberalnej – faszyzmu, komunizmu, nacjonalizmu i fundamentalizmu religijnego – powoduje, że formacja, która pozostała na placu boju, wydaje się nieprzekraczalna. Odtąd możemy modyfikować niedoskonałości liberalizmu, nie potrafimy jednak wymyślić żadnego lepszego ustroju. Pisał Fukuyama:
Jesteśmy, być może, świadkami nie po prostu końca zimnej wojny, czy też przemijania pewnego szczególnego okresu w powojennej historii świata, lecz końca historii jako takiej, to jest – końcowego punktu ideologicznej ewolucji ludzkości i uniwersalizacji zachodniej liberalnej demokracji jako ostatecznej formy rządu.
Esej Fukuyamy, krytykowany, poddawany niezliczonym komentarzom, a także częściowo odwołany przez samego autora, ogłaszał koniec prometejskiej narracji o wolności. Sens istnienia Prometeusza był dotąd związany z konfliktami, jakie występowały na tle nierówności: między niewolnikami i wolnymi, między członkami stanów niższych i wyższych, między ludźmi wyzutymi z własności i posiadaczami, między wykluczonymi z Kościoła i kastą kapłańską, między ludźmi pozbawionymi podmiotowości politycznej i tymi, którzy ją posiadali… Krótko mówiąc: między dysponentami przewagi i jej subordynariuszami. Jednakże paradoksalna formacja, jaką jest demokracja liberalna, znosi źródła konfliktów. Na mocy konstytucji nadaje bowiem wszystkim ludziom równość, przyznając prawa obywatelskie i ludzkie każdemu – bez względu na pochodzenie, wyznanie czy przekonania. Co więcej, demokracja liberalna kładzie na państwo obowiązek uruchamiania mechanizmów wyrównawczych wszędzie tam, gdzie mogą pojawiać się nowe nierówności. Tym samym w system
relacji wewnątrzspołecznych zostaje wpisana obietnica usuwania podstaw wszelkich istniejących i przyszłych konfliktów. Państwo zobowiązuje się usuwać już nie tylko różnice ekonomiczne, religijne czy pochodzeniowe, lecz także te, które dotyczą płci, preferencji seksualnych czy miejsca urodzenia. Upośledzenie jednostki czy grup staje się wyzwaniem dla instytucji państwa – nie zaś dla samotnego buntownika. Dlatego w demokracji liberalnej nie ma miejsca dla Prometeusza. Jego emerytura wynika z przejęcia przez funkcjonariuszy państwa misji, z jaką kiedyś antyczny heros wszedł między ludzi.
Dwa najbardziej wpływowe ujęcia nowego okresu – zaproponowane przez Lyotarda i Fukuyamę – zapowiadały zejście ze sceny historycznej dwóch herosów nowoczesności: Fausta, który patronował poszukiwaniu prawdy, i Prometeusza, który inicjował ruchy emancypacyjne. Tym samym dobiegały końca dwie wielkie narracje nowoczesnej kultury europejskiej: spekulatywna i wolnościowa. Wraz z nimi rację bytu traciła dotychczasowa koncepcja społeczeństwa – zorganizowanego hierarchicznie i zmierzającego zgodnie z postępem ku ostatecznemu rozwiązaniu własnych problemów. I choć rzeczywistość państw postkomunistycznych dowiodła, że ani poszukiwanie prawdy, ani konflikty nie znikły, to przecież pomysłom na ich rozwiązanie nie towarzyszy już sankcja absolutna. Być może zatem wielkie narracje jeszcze nie odeszły, ale już na dobre zapanowała nieufność.
Jakie społeczeństwo wyłania się w epoce podejrzliwości wobec wielkich narracji? Deliberatywne, odpowiada Habermas; „rozpoznające opresywność wszystkich instytucji”, mówi Foucault; „wytwarzające ryzyko przy wprowadzaniu wszelkich rozwiązań życia zbiorowego”, stwierdza Beck. Mój pomysł – formułowany przez historyka literatury, który usiłuje czytać ją jak socjolog – jest o wiele skromniejszy: postanowiłem zapytać literaturę ostatnich dwudziestu lat (1986–2008), jak przedstawiają się narracje o społeczeństwie w momencie kryzysu wielkich narracji. Wykorzystuję zatem koncept wielkich opowieści jako inspirację w badaniu polskiej kultury narracyjnej. W grę wchodzi zarówno odkrycie swoistych, lokalnych kłopotów z żegnaniem nowoczesności i rozpoznawaniem nowej rzeczywistości, jak też odnajdywanie literackich interpretacji nowoczesności. W ten właśnie sposób potraktowana literatura – jako przepatrywanie dziedzictwa modernizmu – okazuje się problematyzować przede wszystkim trzy kwestie: „Czy to, co łączyło społeczeństwo
kiedyś, może pomóc w stworzeniu nowych więzi?”; „Czy sposób, w jaki społeczeństwo zdobyło wolność, może pomóc w jej trwałym zagospodarowaniu?”; „Jak poradzić sobie ze społecznym zróżnicowaniem?” Oznacza to, że literatura ostatniego okresu krąży wokół trzech klasycznych idei nowoczesności: braterstwa, wolności i równości.
Zaczynam od braterstwa, ponieważ literatura po roku 1989 traktowała wolność jako daną, a braterstwo – jako problematyczne. Powrót pytań o wolność doprowadził, rzecz charakterystyczna, do nowych diagnoz dotyczących władzy, lecz także do odnowienia narracji na temat „Solidarności” – jako ruchu społecznego, który wolność wywalczył i który pomysłu na jej zagospodarowanie raczej nie wypracował. Kończę książkę omówieniem problematyki równościowej, która wydaje się odgrywać kluczową rolę w rozwarstwieniach nowoczesności, a zarazem staje się polem minowym dla omawianych idei. Społeczeństwo, które chciałoby zarzucić pomysł rozwiązywania nierówności, musiałoby przecież głośno zadeklarować obojętność wobec idei solidaryzmu, zaś społeczeństwo, które będzie próbowało nierównościom zaradzić, z pewnością napotka opór ze strony zwolenników wolności. Albo mówimy sobie, że jesteśmy, mimo wszystko, stróżami braci i sióstr swoich, albo uznajemy, że człowiek jest wolny.
Wolność, równość i braterstwo to idee anachroniczne? Tak i nie. Ich anachronizm jest faktyczny, ponieważ należą do Europy porewolucyjnej, w której ład usiłowano oprzeć na wyobrażeniu o jednolitym społeczeństwie i uniwersalnym podmiocie. Tymczasem epoka dzisiejsza traktuje oba wyobrażenia podejrzliwie, odnajdując w wizerunku zwartego społeczeństwa narzędzie dominacji jakiejś grupy, zaś w wizerunku człowieka uniwersalnego – ukryte pod maską powszechności cechy jednego tylko przedstawiciela rasy ludzkiej. Dla tych, którzy w uniwersalizmie widzą niesprawiedliwe uproszczenia i nieuzasadnione uroszczenia, oświecenie dobiega końca. Zarazem oświecenie trwa nadal – dla tych, którzy szukają nowej definicji człowieka i wynikających stąd więzi ludzkich. Kluczowa cecha końca nowoczesności to właśnie rozmnożenie opowieści, które reprezentują wielość projektów społecznych. Anachroniczność jest więc pozorna, ponieważ każde społeczeństwo wytwarza wyobrażenia solidarystyczne, wymyśla własną wolność i tworzy narracje o
sposobach radzenia sobie z różnicami. Ujmując rzecz wyraźniej: społeczeństwo, które nie snułoby opowieści o braterstwie, wolności i równości, rozpadłoby się w ciągu kwadransa (albo: powstawałoby przez wieki). Do wytwarzania nowych narracji u schyłku nowoczesności potrzebne okazują się – choćby jako kontekst negowany, prześmiewany, dekonstruowany – wielkie opowieści wykształcone przez nowoczesność, ponieważ zrozumienie nowego społeczeństwa jako nowego porządku narracyjnego rządzącego się nowymi regułami wymaga przemyślenia idei dawnych. Dlatego literatura ostatniego ćwierćwiecza sprawdza stan nowoczesnych idei, poddaje je rozpaczliwemu recyklingowi, kwestionuje, odrzuca, restauruje. Wypracowanie stabilnej wersji jest jednak beznadziejnie trudne, jako że na drodze staje swoista „zemsta” wielkich narracji, które zabierają ze sobą do grobu sankcję metafizyczną. Koniec nowoczesności nie jest więc, wbrew temu, co pisze Lyotard, kryzysem wielkich narracji, lecz przede wszystkim kryzysem wymiany narracji.
Rozpoznanie to jest dla mnie istotne, ponieważ wychodzę z założenia, że społeczeństwo istnieje jako wymiana narracji – w procesie nieustającym, niegotowym, niezakończonym. Wymiana przebiega jednak na różne sposoby. Polegać może na prostej wzajemności, w ramach której członkowie społeczeństwa przekazują sobie opowieści równoprawne (plotki, anegdoty, dowcipy), lecz może także obejmować usuwanie jednych narracji i zastępowanie ich nowymi. Z jednej strony mamy zatem rytualne obdarowywanie się, z drugiej – konflikt, którego uczestnicy dążą wzajemnie do wyeliminowania swoich narracji. Cechą nowego okresu – na razie poprzestanę na minimalnym wniosku – jest nie tylko walka na idee, w której ramach podważono wielkie narracje, lecz także skierowanie nieufności ku komunikacji rytualnej. Tam, w codziennych zachowaniach, w pocałunku składanym na damskiej dłoni, w określeniu „kobieta z jajami”, wyrażającym najwyższe uznanie dla pani minister, w sformułowaniach: „męska rzecz”, „normalny człowiek”, „kobiece sprawy”,
„rodzicielski klaps”, „posłuszne dziecko”, tam również podejrzliwość zasiewa swe ziarna. Nieufność wobec wielkich narracji oznacza zatem nie tylko podejrzliwość skierowaną ku ideologii postępu, ku wzorcom jednolitego społeczeństwa, ku planowaniu dziejów; oznacza także poszukiwanie śladów wielkich narracji w codziennej rozmowie i w zwykłych kontaktach. Z tej perspektywy upadek wielkich opowieści pociąga za sobą kryzys całej komunikacji społecznej.
Kryzys ów nigdy nie zostanie w sposób ostateczny rozwiązany, ponieważ jest zwykłym stanem zróżnicowanego społeczeństwa – wiedza o tym jest składnikiem nowej świadomości politycznej. Wynika z tego jednak, że społeczeństwo wchodzi w stan kryzysu za sprawą rozmnożenia się równoprawnych narracji i że wychodzi z owych kryzysów (a wychodzić musi, ponieważ musi podejmować dziesiątki decyzji) również dzięki narracjom. Wszystko, co mamy, to narracje i instytucje służące do ich wymiany, a więc formy i środki komunikacyjne, jakimi społeczeństwo dysponuje. Ale wszystkie narracje, jakie wytwarzamy w okresie odchodzenia wielkich opowieści, podlegają tej samej zasadzie nieufności. Rodzące się stąd konflikty, toczone przy użyciu niespójnych i zróżnicowanych form narracyjnych, są wyrazistsze, bo każdy uczestnik musi wytoczyć argumenty. Dzięki temu zobaczyć można, że czas transformacji to epoka sprasowanej historii idei: przednowoczesne postrzeganie społeczeństwa jako wspólnoty etnicznej współistnieje z nowoczesnym jego
wyobrażeniem jako organizacji celowej i ponowoczesnym jego ujmowaniem jako wspólnoty konsumentów. Przeszukiwanie i plądrowanie archiwum idei zdaje się odbywać – co jest pewnie cechą wspólną wszystkich społeczeństw postkomunistycznych – w zmiennym rytmie pragnień konserwatywnych i emancypacyjnych. Bez względu jednak na stanowisko zajmowane wobec dziedzictwa nowoczesności (zachować wybrane elementy, odrzucić w całości, przemyśleć) wszyscy sprawiamy wrażenie zaplątanych w nowoczesność. Sieć ta jest przydatna czy zbędna? Sprawdzić to można w jeden tylko sposób – czytając opowieści o współczesnym życiu polskim oparte na wielkich ideach nowoczesnych. Wtedy dowiemy się, o jaką wolność komu chodzi, jakie braterstwo postuluje, jakiej równości szuka. Na takim właśnie czytaniu zasadza się niniejsza książka.
Zanim jednak przystąpię do opowieści o tym, jak literatura polska w nowych czasach poddała sprawdzianowi klasyczne idee, krótko zarysuję diagnozę współczesnego świata, która wyłania się z książek. Będzie to rozdział poświęcony późnej nowoczesności. Rozumiem ją jako realną fikcję wytworzoną przez polską literaturę – przestrzeń, w której usiłujemy wszyscy wymyślić warunki indywidualnego i zbiorowego sensu. Późna nowoczesność to swoista poczekalnia narracyjna, tygiel opowieści, który daje nam złudzenie, że ponowoczesność jeszcze się nie zaczęła. A może: daje nam czas, by na przyjście ponowoczesności jakoś się przygotować.