Dobro i zło w wychowaniu dziecka. Tom drugi. Przeciw złu

Dobro w swoich czterech rudymentarnych postaciach określa organicznie sens wszelkiego działania człowieka. Miarą wszechrzeczy jest summum bonum. Dobro najwyższe, pierwotne i kardynalne – jako Platońskie areté, Arystotelesowski nous czy chrześcijański logos – przenika Uniwersum; jest absolutem – zupełne, doskonałe, bezwarunkowe i konieczne, niezależne, wieczne, w wymiarze sacrum nadające światu jego sens metafizyczny.

Działając w rzeczywistości społecznej, człowiek, dzoon politikon, obiera sobie za cel którąś z subkategorii tego dobra. Jeśli w postępowaniu kieruje się bonum honestum, dobrem godziwym, to jego cel pozostaje w zgodności z samą istotą przedmiotu działania, a więc jego zachowanie jest prawe, moralnie słuszne. Konstytuują je wartości, będące wyznacznikami ostatecznej racji kultury wysokiej, sprawiające, że człowiek doznaje obecności absolutu, transcendencji, sacrum jako miary i sensu swojego istnienia wśród ludzi i dla ludzi.

Natomiast kiedy obiektem wyboru jest bonum delectabile, dobro przyjemne oraz odpowiadające mu wartości normatywne, czyli kulturowe, wyrażające się stanami świadomości doznawanymi przez podmiot w trakcie obcowania z wytworami sztuk pięknych czy uczestniczenia w spektaklach apollińskich lub dionizyjskich, a zwłaszcza jeśli jest to bonum utile, dobro pożyteczne wraz z wartościami animalnymi, czyli nienormatywnymi, związanymi z somatycznością człowieka, rozwojem fizycznym, seksualnością, zdrowiem itd., wtedy celem jest korzyść, jaką odnosi podmiot działający: przyjemność, podnieta zmysłowa, zaspokojenie.

Jeśli działanie, z którego wynika dobro przyjemne lub dobro użyteczne, jest godziwe i środki prowadzące do jego osiągnięcia są również godziwe, to także zrealizowany cel można uznać za godziwy. Wtedy i tylko wtedy. Ale problem moralnej wykładni działania w zakresie aksjologii tych celów pozostaje zawsze otwarty: tu bowiem zaczyna się rozziew między tradycją etyki arystotelesowsko-tomistycznej a nowożytnym utylitaryzmem w pragmatycznej cywilizacji Zachodu. Poszukując algorytmów szczęścia, utylitaryści potraktowali fundamentalną kategorię dobra, bonum honestum, jako hipostazę, byt bez właściwości, nieracjonalny i funkcjonalnie zbędny. Utylitarystyczna antropologia oraz wywiedziony z niej pragmatyczny eudajmonizm zasadzają się na przekonaniu, że człowiek zasadniczo dąży do maksymalizacji satysfakcji i minimalizacji dyssatysfakcji. Celem jego działania ku szczęściu jest zatem korzyść własna i/lub afiliacyjna – grupy społecznej, do której należy. Metafizyczny wymiar dobra godziwego został w utylitaryzmie unieważniony przez zasadę użyteczności lub przyjemności.

Etyka jako nauka o dobru i złu moralnym musi więc czerpać swoje podstawowe kryteria ewaluacyjne z zasadniczej właściwości ludzkiej woli, jaką jest wolność. Ludzie mogą czynić dobrze lub mogą czynić źle, ponieważ są istotami obdarzonymi wolną wolą, ale są również niedoskonali, omylni, mogą błądzić i grzeszyć. Obierając cel działania, robią to zawsze według jakichś przesłanek, założeń, kryteriów. Tym kryterium decyzyjnym może być właśnie dobro najwyższe, godziwość, prawda, piękno, w ostatecznej instancji anankastyczne (gr. anánkē – przeznaczenie) przecież, albo może je stanowić też użyteczność w sensie utylitarystycznej czy pragmatycznej korzyści konkretnej jako miary sensu działania.

Problem istnienia zła w kontekście wszechmocy dobrego Boga jest kwestią nie tylko teologiczną czy filozofii religii, ale stanowi także o istocie dociekań filozoficznych, antropologicznych i w ogóle wszelkiej pogłębionej refleksji egzystencjalnej, poszukiwania sensu i mądrości życia. Aporia powstaje z konfrontacji aksjomatów o istnieniu Stwórcy wszechmocnego i nieskończenie dobrego z konstatacją faktu realnej obecności zła na ziemi. Od czasów średniowiecza tak ujęty problem był pozytywnym argumentem na rzecz ateizmu: jeśli by Bóg istniał, to na świecie nie byłoby zła, ergo Boga nie ma. Zło w tym sylogizmie jest rozumiane jako byt zawierający w sobie zarówno zło moralne, będące wynikiem aktów wolnej woli ludzi, jak i zło naturalne, powstające na skutek fenomenów geofizycznych i biologicznych, jak choroby, trzęsienia ziemi i powodzie. Taka typologia zła jest jednak pewnym uproszczeniem, ponieważ nie obejmuje tych koincydencji, gdy eliminacja jednego zła powoduje powstanie innego, lub takich okoliczności, kiedy zaistnienie jakiegoś zła ustanawia równocześnie jakiś dobrostan bądź kreuje działania na rzecz dobra, które moralnie ważą wiele więcej niż owo zło. Wobec tych aksjologicznych zawikłań nawet sceptycy przyjmują realność istnienia zła jako dowód na to, że egzystencja Boga jest raczej nieprawdopodobna (czy mało prawdopodobna) niż zupełnie niemożliwa. Niekiedy więc realność zła jest traktowana jako unieważnienie, anulowanie znaczenia jakiegokolwiek dowodu na istnienie Boga, np. tzw. argumentu projektu, opierającego się na aporii między perfekcyjnym pięknem doskonałości konstrukcji uniwersum a dystopijnymi cechami kreacji w artefaktach stworzonych przez człowieka; albo wokacjonalnego (łac. vocatio – powołanie) argumentu wolnej woli, pokazującego, że Bóg, obdarzając człowieka łaską, objawił mu słuszny (godziwy) modus faciendi, ten jednak nie musi się do niego stosować.

Problem zła jest szczególnie istotny w pedagogice, w procesie stawania się człowieka. Jak uczyć dobra? Jak wychowywać przeciw złu w świecie nim przepełnionym? Jak nie czynić zła, nie widzieć zwodniczego powabu zła, nie słyszeć podszeptów zła? Jak zatem być dobrym człowiekiem?

Na te pytania nie sposób odpowiedzieć arbitralnie i satysfakcjonująco. Można co najwyżej zbierać i składać egzystencjalne okruchy prawdy, aby pozwolić każdemu budować własne podmiotowe sumienie. Stąd konstrukcja obu agatologicznych tomów – nie linearna ani nie szkatułkowa, ale mozaikowa, gdzie poszczególne teksty-przyczynki składają się na rodzaj witrażu, który ożyje dopiero wówczas, gdy przeniknie go światło.